di padre Angelo del Favero*
ROMA, giovedì, 5 aprile 2012 (ZENIT.org).- “Togliete via il lievito vecchio per essere pasta nuova, poiché siete azzimi. E infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato! Celebriamo dunque la festa non con il lievito vecchio, né con lievito di malizia e di perversità, ma con azzimi di sincerità e di verità” (1Cor 5,7-8).
“Passato il sabato, Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e Salòme comprarono oli aromatici per andare a ungerlo. Di buon mattino, il primo giorno della settimana, vennero al sepolcro al levare del sole.
Dicevano tra loro: “Chi ci farà rotolare via la pietra dall’ingresso del sepolcro?”. Alzando lo sguardo, osservarono che la pietra era già stata fatta rotolare, benché fosse molto grande.
Entrate nel sepolcro, videro un giovane, seduto sulla destra, vestito d’una veste bianca, ed ebbero paura. Ma egli disse loro: “Non abbiate paura! Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso. E’ risorto, non è qui. Ecco il luogo dove l’avevano posto. Ma andate, dire ai suoi discepoli e a Pietro: “Egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete, come vi ha detto”” (Mc 16,1-7).
Il Vangelo della Risurrezione è il nucleo centrale della missione redentrice di Gesù, “venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in abbondanza” (Gv 10,10).
Un annuncio che da duemila anni risuona nel mondo intero e che il beato Giovanni Paolo II ha mirabilmente tradotto nelle “linee guida” dell’enciclica “Evangelium vitae”, dalla prima all’ultima pagina. Ecco le sue parole conclusive:
“L’Agnello immolato vive con i segni della passione nello splendore della Risurrezione. Solo Lui domina tutti gli eventi della storia: ne scioglie i “sigilli” (Ap 5,1-10) e afferma, nel tempo e oltre il tempo, il potere della vita sulla morte.” (Evangelium vitae, n. 105).
La morte è ciò che la natura umana teme di più, come l’albero teme l’uragano che lo abbatte. L’uomo, infatti, è creato persona, e la persona dice amore, apertura, comunicazione, vita di relazione.
La morte contraddice la persona umana come una barriera inesorabile e definitiva, tuttavia..“la potenza creatrice della Parola e dell’Amore è abbastanza forte da superare la barriera della morte. Diventa manifesto così che la fede nella Risurrezione di Gesù è una professione della reale esistenza di Dio, ed una professione della sua creazione. La Parola di Dio penetra veramente fino all’interno del corpo. La sua potenza non finisce ai limiti della materia. Abbraccia il tutto.” (Card. J. Ratzinger, Il cammino pasquale, cap. IV).
Per chi vive come se Dio non ci fosse, tutto finisce inesorabilmente sotto terra; ma per chi crede alla Risurrezione, tutto comincia a partire dalla tomba: come Gesù, morto e sepolto, anche noi ne saremo liberati per sempre. Gesù infatti è Uno di noi, e noi siamo uno con Lui.
E’ solo questa la certezza che permette di affrontare nella pace il passaggio oscuro del morire.
Basta contemplare con“azzimi di sincerità e di verità” (1Cor 5, 8) l’immagine della Sacra Sindone, perché il germe di fede nella Risurrezione venga seminato nel nostro cuore, e cominciamo così a comprendere il divino significato di ogni vita umana, da quella piccolissima iniziata nel grembo a quella adulta del fratello che ci guarda.
In qualunque momento si trovi della sua crescita, il concepito è sempre un uomo ed è sempre l’uomo. Questo va detto soprattutto quando si tratta di vittime di tragici avvenimenti. Ne voglio qui ricordare tre, diffusamente riportati e commentati dai media in questi giorni.
Il primo è quello della evitabilissima morte dei 63 profughi africani, alla deriva nel mare Mediterraneo un anno fa, raccontata ora da uno di loro sopravvissuto. Il secondo avvenimento è quello più recente (anch’esso evitabile nella fattispecie, ma di fatto ‘inevitabile’) della morte di 94 esseri umani immersi nell’azoto liquido avvenuta nell’ospedale san Filippo Neri di Roma. Il terzo è il ‘via libera’ farmaceutico di questi giorni a EllaOne, la pillola killer “dei 5 giorni dopo”, permesso che costituisce una vera e propria licenza di “far uccidere” concessa alle farmacie italiane dall’Agenzia del farmaco (Aifa). E’ questa la verità semplicemente scientifica del prodotto in questione.
Denominatore comune dei tre fatti è ultimamente la negazione della verità della Risurrezione di Cristo, rivelata dal Vangelo a tutti gli uomini.
Vale qui l’annuncio di Paolo: “Se non vi è risurrezione dai morti, neanche Cristo è risorto! Ma se Cristo non è risorto, vuota allora è la nostra predicazione e vuota anche la vostra fede. (…) Se noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto per questa vita, siamo da commiserare più di tutti gli uomini. Ora, invece, Cristo è risorto dai morti! Primizia di coloro che sono morti.” (1Cor 15,13s).
E’ la Risurrezione di Gesù che illumina la mente ed il cuore sull’inalienabile, incommensurabile, vero valore della vita umana, che è dono infinito ed eterno per se stesso, dato che ogni uomo concepito è creato per un fine di eterna comunione d’amore con il Padre, con il Figlio e con lo Spirito Santo.
Il fatto dell’ospedale di Roma sembrerà a molti umanamente meno drammatico di quello del Canale di Sicilia (... ma Eluana, non è stata uccisa per fame e per sete?), ma si tratta di vite umane assolutamente uguali nel valore, purtroppo accomunate anche dal disprezzo della loro incomparabile dignità.
La causa prima della strage di Roma va riconosciuta ben oltre l’incidente tecnico.
Essa sta nella pratica indegna ed iniqua della fecondazione artificiale, ormai diffusa in tutte le nazioni “civili”. Ma non può e non deve essere solo la tecnica a misurare la civiltà! Come dimostra anche EllaOne, la sola tecnica scientifica finisce per distruggere l’uomo, la famiglia, la società, l’umanità.
La fecondazione artificiale umana è segno e frutto di barbarie morale e spirituale; è una struttura diabolica di peccato che la Nuova Evangelizzazione dovrà denunciare apertamente con “azzimi di sincerità e di verità” (1Cor 5, 8). Infatti, “facendosi uomo, il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo” (Gaudium et spes, cap. 22), si è unito ad ogni carne per farla risorgere in Lui.
La vita umana è una scintilla divina, eterna sin dall’inizio. La morte non spegne la scintilla, ma la nasconde ai nostri occhi come un’eclissi, interponendosi fra il Sole divino cui è tornata (Cristo risorto) e la terra in cui ha potuto accendersi nel tempo.

ROMA, lunedì, 19 marzo 2012 (ZENIT.org) – “San Giuseppe è realmente un padre e signore che protegge e accompagna nel cammino terreno coloro che lo venerano, come protesse e accompagnò Gesù che cresceva e diveniva adulto”.
Così scriveva San Josemarìa Escrivà, spiegando come questo “uomo comune, padre di famiglia, lavoratore che si è guadagnato la vita con lo sforzo delle sue mani”, aiuti a conoscere l’Umanità di Cristo, poiché fu eletto da Dio per essere suo padre sulla terra.
San Giuseppe è, quindi, un esempio per tutti i papà che oggi festeggiano il loro giorno: modello di padre ideale che insegna ad accettare questo compito come un’elezione, oltre che una missione.
E in un’epoca in cui la figura del padre è così svalutata tanto da essere ritenuta non necessaria o secondaria e dove la stessa paternità è considerata spesso un “intralcio”, c’è ancora qualcuno che ha voluto concretizzare l’insegnamento di San Giuseppe dicendo incondizionatamente sì alla volontà di Dio.
È la storia di Paolo, 57 anni, sposato da trentaquattro, padre di dieci figli, sei maschi e quattro femmine, che mantiene con un unico stipendio da libero professionista.
Non un eroe, né un santo o un fanatico, ma un uomo qualunque che sperimenta ogni giorno la provvidenza di Dio nella sua famiglia e che in questa intervista a ZENIT ha voluto raccontare la gioia di essere padre, ovvero “immagine terrena della paternità celeste”.
Paolo, dal '68 ad oggi si è assistito ad un graduale rifiuto di alcuni valori, tra cui, in modo particolare, la figura del padre, inteso come principale riferimento dell'autorità. Come vivi tu oggi questo ruolo, soprattutto essendo il padre di una famiglia così numerosa?
Paolo: La realtà mostra che le persone vengono al mondo, ordinariamente, tramite un padre ed una madre e crescono in maniera armoniosa e soddisfacente - potremmo dire integrata - quanto più queste persone, padre e madre, esercitano il loro ruolo secondo caratteristiche specifiche e soprattutto in comunione fra loro.
Non ho quindi particolari dubbi sulla validità, anzi sull’assoluta necessità di una figura paterna autorevole e riconosciuta. Il fatto che vi siano forti correnti e influenze culturali e sociali contrarie a questo indirizzo lo vedo più come uno stimolo che come un ostacolo. Il problema è piuttosto correggere in se stessi quelle fragilità e debolezze che tendono a rovinare e impedire l'esercizio della paternità…
A cosa ti riferisci?
Paolo: All'incapacità di amare insita nella natura umana, che in certi momenti ti spinge o addirittura ti obbliga a pretendere dai figli vita per te invece di donare la tua per loro.
Dare la vita a volte può voler dire anche dire dei no e sicuramente vuole dire caricarsi di tutti gli oneri materiali, morali e spirituali che il rapporto con un altro da te e dipendente da te comporta. Per rispondere più direttamente alla domanda di prima posso dire che vivo il mio ruolo di padre con timore e tremore, in costante combattimento con la mia inadeguatezza che viene tuttavia sostenuta dalla grazia del matrimonio.
Hai avuto difficoltà nell'esercitare in pieno la tua autorità di genitore?
Paolo: Le difficoltà maggiori non sono venute dall'esterno. A parte momenti particolari, non ho mai desiderato un'accettazione della mia autorità facile dettata magari dall’abitudine, dal conformismo o dalla paura.
Le difficoltà vere sono venute sempre dalla mia inclinazione a trasformare l'autorità in autoritarismo con la conseguente pretesa di obbedienza laddove questa non era causata da una vera autorevolezza.
Inoltre di fronte ai fallimenti che ci sono - un figlio che disobbedisce, o cade in gravi difficoltà, o si ribella o prende una cattiva strada, ecc. - la superbia ti spinge a rinnegare tutto e a rinchiuderti in te stesso, mentre l'umiltà di aiuta ad accettare la correzione del Signore attraverso la storia e a ricominciare ogni giorno da capo.
Avere tanti figli è sicuramente una grazia e un dono del Signore, ma spesso è anche fonte di preoccupazione o problemi, come possono essere quelli economici, del lavoro o addirittura del giudizio degli altri o delle stesse famiglie d'origine. Da questo punto di vista qual è stata la tua esperienza?
Paolo: I problemi, le preoccupazioni non sono mancati in questi anni e continuano a non mancare, insieme a gioie e soddisfazioni molto grandi. La sussistenza materiale ha sicuramente causato angustie, ma ci ha anche permesso di sperimentare la provvidenza in maniera multiforme e in certi casi entusiasmante.
Devo dire poi che la dialettica sia con le famiglie d'origine, sia con l'ambiente circostante, in certi periodi particolarmente serrata, io e mia moglie non l'abbiamo vissuta come un limite, ma come una occasione di approfondimento e di testimonianza della possibilità di una vita più ricca e più piena.
Il dato fondamentale del generare i figli è stato il riconoscimento di una potestà superiore e di un'elezione: Dio è l'autore della vita (eterna), ci ama e ci elegge come suoi collaboratori per trasmettere la vita (eterna) per la nostra felicità, di genitori e figli. Tutto ciò si realizza nel combattimento della fede e nella libertà, nostra e dei figli.
Da chi e come sei stato aiutato in tutto questo e in che modo hai visto concretamente agire il Signore nella tua vita?
Paolo: Sono stato aiutato dalla Chiesa per mezzo di un cammino di iniziazione cristiana vissuto insieme ad una comunità di fratelli.
Il Signore si è manifestato in molti modi, ma soprattutto mi ha permesso di esercitare “indegnamente” il ruolo di Catechista per adulti, regalandomi una predicazione che mi ha mosso a riconoscermi peccatore, facendomi sperimentare il perdono e la misericordia, la riconciliazione e la comunione con Dio, con i fratelli, con mia moglie e con i figli, sempre con itinerari di “morte e resurrezione, desolazione e consolazione”.
Come già accennato anche dal punto di vista materiale, il Signore ha sempre provveduto a lavoro e risorse, educandomi e portandomi alla conoscenza di me stesso per insegnarmi la misericordia e l'amore per gli altri.
Devo dire sinceramente che io ce la metto tutta per rovinare la Sua opera ma, fino ad oggi, ogni volta che mi è stato concesso di confidare in Lui non sono rimasto deluso.

Etica cristiana e vita in società

1. Gli equivoci della solidarietà
Parlare in modo credibile di solidarietà, tema di sfondo delle conferenze di Notre-Dame 2012,
significa aggirare due regimi di discorso dominanti, che rappresentano ormai due luoghi comuni: a)
la solidarietà come appello retorico, puramente sentimentale, a “fare del bene”; e b) la solidarietà
come maquillage del capitalismo, cioè come “etichetta” per sdoganare con l’inganno un modello
economico non raramente predatorio, magari sotto forma di “aiuti umanitari” in cambio di
ricchezza1.
In entrambi i casi, come è facile capire, non è in gioco nessuna “esigenza etica”, né tantomeno
una “speranza spirituale”, come invece suggerisce il titolo generale delle conferenze.
È chiaro dunque che la “maniera di dare” (Lévinas) fa davvero la differenza: un conto è dare
perché si riconosce una interdipendenza ineludibile e perciò una corresponsabilità in relazione a un
bene comune da condividere (il che, guarda caso, è proprio il senso etimologico di solidarietà); un
conto è dare perché si ha a cuore solo se stessi.
2. Una prospettiva architettonica
Forse è per via di questa differenza, divenuta sempre più marcata, che le scienze sociali si
stanno dando da fare per mettere in questione la solidarietà2, se non addirittura per ripensarla da
cima a fondo3. La dottrina sociale della Chiesa, dal canto suo, ha ben presente l’impoverimento
concettuale cui fa seguito la graduale estenuazione del senso stesso delle buone pratiche solidali.
Così non ha rimandato il compito di sfidare i luoghi comuni, suggerendo con coraggio un’articolata
architettura. D’altra parte, come si legge nel Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa (nn.
162-163), i principi della Dottrina Sociale, tra i quali ovviamente c’è anche la solidarietà, devono
essere apprezzati nella loro unità, interrelazione e articolazione. Quindi estrapolare il concetto di
solidarietà è già un errore. Non è allora per caso che Benedetto XVI, in occasione della 14° sessione
della Pontificia Accademia per le Scienze Sociali, ha ritenuto imprescindibile annodare la
solidarietà ad altri tre concetti fondamentali della Dottrina Sociale: il bene comune, la sussidiarietà
e la dignità umana.
L’idea è questa: perché abbia senso parlare di solidarietà, occorre riconoscere un bene comune
sociale, che è innanzitutto il bene dell’essere insieme (in comune). Di tale bene comune, la solidarietà esprime appunto la compartecipazione nei beni e nei pesi sociali; d’altra parte, se
vogliamo godere di questo bene comune in un modo non lesivo della dignità umana non possiamo
mortificare (paternalisticamente) l’agire degli attori sociali: la sussidiarietà serve proprio a questo
scopo, cioè esprime l’iniziativa (singola o collettiva), altrettanto fondamentale e non riducibile al
tutto sociale stesso.
Da tutto ciò emerge un vero e proprio schizzo architettonico a forma di croce. Dice infatti
Benedetto XVI: «possiamo tratteggiare le interconnessioni fra questi quattro principi ponendo la
dignità della persona nel punto di intersezione di due assi, uno orizzontale, che rappresenta la
"solidarietà" e la "sussidiarietà", e uno verticale, che rappresenta il "bene comune"»4.
Ci sono dunque in questo “schizzo” due assi fondamentali che dobbiamo trattenere, se
vogliamo smantellare i luoghi comuni del discorso corrente sulla solidarietà:
(a) sull’asse orizzontale: non è possibile rispettare la dignità umana (altro grande luogo
comune) senza aver cura solidale di chi è in difficoltà; ma non è possibile una solidarietà autentica
senza garantire alle persone una fondamentale libertà di iniziativa5. Così, se la sussidiarietà
corrisponde alla dimensione di singolarità irriducibile della persona come protagonista e non
oggetto della società, la solidarietà corrisponde a quella della appartenenza sociale: duplice
dimensione, la cui espressione e il cui rispetto sono indispensabili per una socialità a misura della
dignità di ogni persona umana.
(b) sull’asse verticale: il bene comune è il bene condiviso nella stessa socialità, che come bene
umano non ha automatica attuazione ma va voluto e praticamente perseguito (la società è maxime
opus rationis). Esso sta a fondamento della società, come un bene di persone il cui valore dà
sostanza e insieme eccede il bene comune. Per questo il bene comune compiutamente inteso non si
conclude con quello storico sociale, ma è aperto al bene comune delle persone come tali. In questo
senso non è possibile rispettare fino in fondo la dignità umana senza adombrare una prospettiva
escatologica di compimento della persona e di tutte le persone. Se il bene comune della convivenza
diventasse orizzonte intrascendibile, il rischio più grande sarebbe quello della deriva totalitaria, cioè
dell’appiattimento della persona entro la soffocante misura di un’aspettativa di salvezza intrastorica:
ogni totalitarismo è, in fondo, la divinizzazione di un’idea mondana di vita buona. Ovviamente
questo non deve significare sottomettere la politica al regime della teologia. Significa, però,
liberarsi dal delirio di poter garantire da soli la promessa di felicità che spinge gli esseri umani a
costruire società ordinate secondo giustizia.
Se ora proviamo a leggere sulla base dello schizzo proposto da Benedetto XVI questa
necessaria verticalizzazione del bene comune, che cosa succede? Diventa comprensibile quello che
già Maritain aveva indicato nel 1947: c’è un bene comune – come San Tommaso insegna – che vale
di più del bene dei singoli consociati; ma questo bene comune, che Maritain chiama «bene comune
immanente», vale meno (è infatti “infravalente”) di quel bene cui la comunità umana è ultimamente
ordinata e che per Maritain (come per Tommaso) è il «Bene comune increato delle tre Persone
divine»6. Si capisce allora perché Benedetto XVI affermi che la vera solidarietà compie se stessa
quando diviene carità e che la vera sussidiarietà compie se stessa lasciando spazio all’amore: perché
è qui, nella carità e nell’amore, che Dio “accade” come risposta inaudita alla promessa inscritta nel
bene comune immanente7.
Questo schizzo architettonico diventa allora un riferimento essenziale per tutte quelle
dinamiche contemporanee che puntano a un’ipotesi di vita buona umanamente sostenibile. In
particolare, le due coordinate (orizzontale e verticale) disegnano un framework che sembra
diventare irrinunciabile per interpretare lo spazio sociale in senso autenticamente democratico:
a) l’asse orizzontale (sussidiarietà – solidarietà) è infatti compatibile solo con un’adeguata
valorizzazione del protagonismo tipico nella società civile: l’idea, verso cui si stanno orientando le
più acute interpretazioni sociologiche contemporanee, è proprio che c’è un capitale di solidarietà
che solo gli attori della società civile sono in grado di generare e di cui nessuno Stato democratico
può fare a meno. Da qui l’accento posto in maniera decisa su assetti istituzionali in grado di
garantire, attraverso il principio di sussidiarietà, la libertà e le forme civili dell’essere insieme8.
b) l’asse verticale (bene comune immanente – Bene comune increato) esige invece quella
libertà che, da più parti ormai, viene riconosciuta sempre più consapevolmente come irrinunciabile:
la libertà religiosa
9. Si tratta infatti di giungere a riconoscere che la dimensione socio-politica non
può essere l’orizzonte esclusivo della persona umana10.
Certo, anche solo parlare di questo progetto architettonico è divenuto oggi tanto affascinante
quanto impegnativo. Ma questa difficoltà è parte del problema che l’etica cristiana deve affrontare,
posto che voglia sostenere ragionevolmente la speranza di una vita sociale degna dell’umano.
Come mai, dunque, è così difficile anche solo ascoltare un discorso articolato come questo?
3. Secolarizzazione
Se è vero che l’etica cristiana custodisce il senso autentico della solidarietà, questo discorso
non può essere fatto senza confrontarsi con la situazione contemporanea di inedita pluralità in cui ci
troviamo a parlare e operare. Il fatto è che viviamo una condizione che già Maritain giustamente
definiva di babélisme: «la voce che ciascuno proferisce non è che un puro rumore per i suoi
compagni di viaggio»11. Potremmo dire che viviamo una crisi comunicativa, nel senso di
un’incapacità ad elaborare un codice universale di intesa. È ovvio che, in assenza di questo codice,
la pluralità fa problema, anche perché l’aumento e l’accelerazione dei flussi migratori hanno
decisamente cambiato l’assetto del mondo: oggi i “diversi” che noi siamo non sono semplicemente
ammessi in astratto come fattispecie etnologiche; i “diversi” si trovano – volenti o nolenti – a dover
progettare una convivenza, senza poter più contare sui grandi racconti del passato, su quelle potenti
narrazioni che suggerivano d’emblée le coordinate del bene comune.
Questo depotenziamento narrativo globale, questa difficoltà a dire qualcosa che esca dalla
misura puramente soggettiva, e che dunque colpisce al cuore la pregnanza tipicamente universale
dell’etica cristiana, va comunemente sotto il nome di secolarizzazione. Impossibile darne conto nei termini precisi della complessa evoluzione storica12. È però importante notare il punto attuale della
parabola, rispetto al punto iniziale. All’inizio della modernità, vi è un attacco frontale al
paradossale valore universale della singolarità cristiana, chiave di volta dell’umanesimo cristiano:
la fede viene respinta come faccenda privata, per di più faccenda estranea alla ragione. Quindi si
tentano altri codici universali di intesa, reinterpretando in modo secolarizzato la pretesa
dell’universale cristiano: la Scienza, la Ragione, il Diritto, ecc. Qual è l’esito di questa
reinterpretazione?
Oggi non prevale un attacco frontale ai codici universali compreso quello dell’etica cristiana,
bensì un graduale processo di abbandono della pretesa stessa di universalità: nessuno dei codici
secolarizzati è riuscito a mantenere la sua promessa di raccontare la verità sull’esperienza umana in
modo credibile. Cosicché, non solo si è diffusa una generale sfiducia nei confronti dell’annuncio
cristiano, ma viviamo ormai nella convinzione più o meno esplicita che la ragione umana sia uno
strumento debole, incapace di portare a termine il compito di conoscere la realtà e di stabilire valori
da tutti condivisibili. Tale sfiducia, poi, non sembra fare problema: assomiglia sempre più a una
delusione compiaciuta, che celebra la provvisorietà, l’incertezza, come esaltazione suprema della
libertà di scegliere senza le fastidiose costrizioni del passato (etiche, religiose, sociali).
Dunque il punto attuale della parabola secolarizzante è una specie di “gaia rassegnazione”:
l’uomo si scopre solo con se stesso, incapace – o semplicemente stanco – di cercare il senso umano
della propria esperienza, ma paradossalmente “contento” che sia così e perciò disponibile, a sua
insaputa, ai nuovi e subdoli dispotismi tecnocratici. La rassegnazione compiaciuta anestetizza il
desiderio di edificare il bene comune, lasciando così le persone in balìa di logiche che funzionano
secondo fini che non sono più necessariamente umani.
Con questa “gaia rassegnazione” è poi del tutto compatibile anche quella sorta di reviviscenza
post-secolare del religioso, che apparentemente potrebbe sembrare un’inversione della parabola
secolarizzante, ma che, il più delle volte, ne è l’estrema accentuazione: la religione cristiana, ad
esempio, viene oggi valorizzata come un’etica finalmente libera da ogni pretesa di verità, dunque
come un’etica senza fede e soprattutto senza Chiesa: «nel mondo in cui Dio è morto – scrive ad
esempio il filosofo italiano Vattimo –, si sono dissolti i metaracconti e si è fortunatamente
demitizzata ogni autorità, anche quella dei saperi “oggettivi”; la nostra unica possibilità di
sopravvivenza umana è riposta nel precetto cristiano della carità»13.
Si capisce bene con ciò che non si tratta di un attacco frontale: non si nega la carità, anzi, la si
afferma, privandola però di ogni pretesa di dire qualcosa di vero sul significato dell’esperienza
umana. Vattimo lo dice senza mezzi termini: bisogna dire «addio alla verità»14. E continua con
coerenza: solo quando la verità si sarà «consumata nella carità», allora la carità sarà pura e
autentica. È come dire caritas in caritate: la carità è pensata come una pratica che si attesta da sé15.
Quel che non si capisce è perché questa carità rassegnata non dovrebbe consumarsi anch’essa nel
nulla, o trasformarsi nel suo contrario, se – per l’appunto – la sua pratica non ha a che fare con la
verità di chi siamo, ma solo – ultimamente – con quel che sentiamo.
4. Nuova laicità
Considerata questa atmosfera che respiriamo, si capisce quanto sia divenuto difficile
comunicare tra persone che hanno concezioni del mondo così diverse e contrastanti. Non è un caso
che le democrazie siano oggi per lo più in crisi: la difficoltà a comunicare è un sintomo che non possiamo sottovalutare, se vogliamo difendere lo spazio politico di una convivenza democratica.
Habermas è sempre stato particolarmente attento a questo indicatore: «la condizione in cui si trova
una democrazia si può accertare solo sentendo il polso del suo spazio pubblico politico»16. Ed è
abbastanza ovvio che la gaia rassegnazione non è proprio una buona terapia: bisognerebbe infatti
togliere la parola a chiunque (e non sono solo ai cristiani) non abbia intenzione di compiacersi di
dire “addio alla verità”. Questa neutralizzazione dello spazio pubblico riduce drasticamente i
“battiti” del polso democratico. Naturalmente la ricetta per avere uno spazio pubblico vitale non
può nemmeno essere – come già abbiamo escluso – la deduzione del politico dal teologico.
Un’intelligente soluzione è piuttosto quella immaginata ancora da Maritain, nel suo discorso
all’Unesco del 1947 (La voie de la paix). In quell’occasione, Maritain affermò che, dato il fatto
della pluralità irriducibile degli attori sociali, l’ambito politico deve puntare a convergere verso un
«pensiero comune pratica», cioè uno «stesso insieme di convinzioni volte all’azione»17. Il che
implica accettare l’inevitabile divergenza delle visioni del mondo, scommettendo al contempo sulla
possibilità di intendersi concretamente sul da farsi. Questo non vuol dire rinunciare al piano della
giustificazione teorica dell’agire pratico (questa rinuncia sarebbe già nichilista); significa piuttosto
riconoscere che l’ambito politico non necessita, per essere in buona salute, del consenso totale
(assai improbabile) intorno a visioni sostantive della vita. Solo così si realizza quel bene comune
essenziale che Maritain suggeriva, quando parlava della società umana come “corps de
communications sociales”. Come s’è detto, il bene comune secondo la visione cristiana abbraccia
l’intera vita dell’uomo e non solo quella storica, ma questo non produce a livello di convivenza
civile una pretesa di condivisione totale. Piuttosto l’ampiezza di visione sostiene l’impegno a
contribuire al bene comune sociale essenziale e ad animarlo con una costante sollecitazione verso
un orizzonte ulteriore integralmente umano.
Se però accettiamo questo, dobbiamo accettare anche di abbandonare significati secolaristi e
meramente oppositivi di laicità: se l’obiettivo del politico è un pensiero pratico comune, anche i
cittadini credenti debbono poter dire la loro18. Di nuovo, ciò non implica trasformare il politico
nell’etico o nel religioso. Significa però che il politico deve essere l’ambito in cui tutti i “diversi”
debbono avere la possibilità di contribuire responsabilmente al bene comune della comunicazione,
cercando di spiegare ciò che per loro vale, in un linguaggio che sia accessibile a tutti. Si può allora
essere giustamente perplessi di fronte alla presunta laicità di scelte politiche che mirano a eliminare
ogni riferimento religioso nello spazio pubblico: quel che si ottiene, infatti, non è un pensiero
pratico comune, bensì un minimo comune denominatore, rispetto al quale le differenze culturali
subiscono di fatto una privatizzazione estraniante19. È veramente pubblico, e perciò sanamente
laico, solo quello spazio che scommette sulla libertà dei cittadini, credenti e non credenti, di
mettersi nel gioco di una “narrazione reciproca”, cioè di mettersi nell’opera comune di raccontare il
significato della propria esperienza, secondo una logica – come insegna Ricoeur – di reciproco,
seppur faticoso, riconoscimento20.
Il che ci fa capire un altro punto importante: l’impegno a tradurre la propria visione del
mondo in un linguaggio comprensibile anche da chi non la condivide non deve gravare solo sui
cittadini credenti, ma dev’essere inteso –ricorda giustamente Habermas – come «un [comune]
impegno collaborativo»21.
Solo per questa via si può arrivare finalmente a parlare in modo sensato di solidarietà. In tal
misura, non è certo da sottovalutare il consenso con chi ritiene la carità “l’unica possibilità di
sopravvivenza umana”: possiamo infatti essere d’accordo sulla convenienza pratica di agire in
modo solidale, purché però si rinunci a dire (in modo del tutto anti-comunicativo) che l’unico modo
per difendere la solidarietà sarebbe la rinuncia alla verità. Anzi, ci dev’essere piuttosto la
disponibilità a lasciarsi interrogare anche da ragioni tipicamente religiose della prassi solidale. Il
che ci autorizza a fare un ultimo delicato passaggio.
5. Implicazioni sociali dei misteri cristiani
«E precisamente cosa c’è di più urgente di richiamare l’uomo a se stesso?»22. Questo invito
di De Lubac è quanto mai vero oggi, nell’epoca delle disillusioni. Si tratta di rivelare l’uomo, a
partire dalla sua esperienza più originaria e inconfondibile: non si impara, né quindi si può
ragionevolmente decidere di fare il bene, di essere solidali con l’altro, se non si è mai fatta
l’esperienza di relazioni buone, relazioni – cioè – con qualcuno che ha a cuore lo sviluppo della
nostra libertà. Questa esperienza primaria, elementare, custodisce una verità irrinunciabile, che
fortunatamente resiste. Una verità che il cristianesimo continua a raccontare. Ecco perché sarebbe
un errore tapparsi preventivamente le orecchie: se infatti non ci fosse più nessun racconto in grado
di difendere quella verità elementare dell’esperienza, come potremmo evitare una difesa banalmente
retorica della dignità umana e della solidarietà?
È per questo che lo stesso Habermas ritiene del tutto giustificabile «l’ammissione di
enunciazioni religiose non tradotte nella sfera pubblica». Il motivo è semplice: uno Stato
veramente democratico «non può scoraggiare i credenti e le comunità religiose dall’esprimersi
come tali anche politicamente, perché non può sapere se, in caso contrario, la società laica non si
privi di importanti risorse di creazione del senso»23. E il racconto cristiano del senso della
solidarietà è un caso tipico di questo genere di risorse politicamente rilevanti.
Prendiamo ad esempio un passaggio della Lettera di Giacomo, straordinariamente carico di
implicazioni sociali: «Estote autem factores verbi, et non auditores tantum, fallentes vosmetipsos -
Siate di quelli che mettono in pratica la Parola, e non ascoltatori soltanto, illudendo voi stessi»
(1,22). La risorsa politicamente rilevante racchiusa in questo testo non è da fraintendere: non si
tratta ovviamente di appiccicare la “Parola” di cui parla Giacomo alla sfera pubblica (lo abbiamo
ripetutamente escluso); si tratta piuttosto di domandarsi che cosa implica, per il bene della
comunicazione, il fatto che un cristiano sia chiamato a praticare la Parola. La risposta sembra
venire dalla metafora che Giacomo utilizza, per spiegare che cosa accade ai soli “auditores”: essi
diventerebbero come chi si guarda allo specchio e, vedendo solo la propria immagine riflessa,
subito si dimentica chi egli realmente sia, ma resta condizionato dalla sua immagine fugace: non ha
autentica coscienza di sé, ha solo immaginazione di sé. Il che, potremmo tradurre, è esattamente
l’illusione di Narciso. Ora, come è facile capire, è improbabile che Narciso pratichi la solidarietà,
cioè proprio uno dei requisiti primari di una società che difende il bene comune. Chi, al contrario,
mette in pratica la Parola, cioè semplicemente si occupa di chi ha bisogno, comprende, attraverso
l’esperienza, che il suo essere reale, il suo consistere umano, la sua relazione con sé, dipendono
dalle buone relazioni che intrattiene con gli altri: «la solidarietà solidifica»24, dice ancora – con
grande efficacia – De Lubac. Detto in altri termini, diventare “factores verbi”, cioè praticare la
solidarietà, significa – come si legge nella Sollicitudo rei socialis – vedere l’altro e non solo se
stessi (come accade ai soli auditores)25.
Insomma è un’intera antropologia che la pratica solidale rivela e che il racconto cristiano
aggancia al “disegno architettonico” di Dio. Per questo Giovanni Paolo II si riferisce al racconto di
Genesi e ricorda l’importanza di risvegliare la coscienza religiosa degli uomini e dei popoli. C’è
infatti custodito in questa coscienza un significato dell’esperienza umana che è davvero
irrinunciabile. Del resto, abbiamo sotto gli occhi gli effetti di questo aut aut, decisivo per il futuro
della nostra vita sociale: o riusciamo a pensare l’idea che ognuno di noi ha bisogno di essere aiutato
ad essere libero; oppure la vita umana diviene merce di scambio. Di questo aiuto, tutti hanno
bisogno e dunque tutti ne sono responsabili, dal momento che niente può sostituirlo o surrogarlo26.
È un paradosso, certo. De Lubac, a modo suo, lo esprimeva così: «alla radice si può immaginare la
persona come una rete di frecce concentriche; nel suo sviluppo, se è permesso esprimere il suo
intimo paradosso con una formula paradossale, si dirà che è un centro centrifugo»27.
“Centre centrifuge” significa che siamo interdipendenti, non però nel senso di un’interazione
meccanica, ma nel senso etico di una corresponsabilità di quel bene primario che è la relazione di
reciproco aiuto, in cui consiste (si “solidifica”), la nostra umanità. Inteso in questo modo, il pensiero
dell’interdipendenza si chiarisce proprio come uno di quei “comuni pensieri pratici” cui Maritain
faceva riferimento: la corresponsabilità, una volta riconosciuta, diventa convinzione che dirige
l’azione, esige – cioè – dei factores del bene primario dell’aiuto (il che non significa essere per
forza credenti).
6. Il travaglio contemporaneo e la virtù della solidarietà
Se collochiamo questo pensiero nel contesto dell’attuale mondo globalizzato (a livello
ecologico, comunicativo, economico e finanziario, geo-politico) ci rendiamo conto di quanto sia
attuale, concreta e discriminante la pratica della solidarietà come condizione di quella sociopolitica.
Ed è anche facile comprendere come l’unica alternativa concreta ad una visione globale
solidale sia non certo un democraticismo neutrale, bensì un confronto sempre più spietato tra
politiche di potenza. Proviamo a dare anche solo uno sguardo all’attuale crisi economico-finaziaria
globale28: come non riconoscere che non è in gioco solo un problema tecnico, un disfunzionamento
del sistema, bensì una patologia più profonda, che implica un intero modo di concepire l’umano?
Come non vedere che se non si agisce responsabilmente a questo livello etico-antropologico,
nemmeno il mercato meglio congegnato e garantito risolverà il problema? Ecco perché varrebbe la
pena, letteralmente, affrontare la crisi pensandola anche come travaglio, in analogia con il senso
tipicamente materno del termine: «una condizione di sofferenza anche acuta, ma con lo sguardo già
rivolto alla vita nascente»29. Il che significa, fuor di metafora, affrontare la crisi provando a
sostenere la fatica di sperare per un modo nuovo, più vero, di essere insieme. Un modo che, se ci
pensiamo bene, si attua proprio seguendo le due coordinate (orizzontale e verticale) dello “schizzo
archiettonico” proposto da Benedetto XVI. Infatti, non è possibile nemmeno immaginare «un nuovo
ordine economico-produttivo, socialmente responsabile e a misura d'uomo»30 senza i quattri
“ingredienti” di cui abbiamo detto:
(1) bene comune: non esiste benessere economico sostenibile, se non ricostruendo
pazientemente quella fiducia tra le persone che la crisi finanziaria ha intaccato (cioè il bene comune
immanente), e solo lasciando al contempo libera la speranza di compimento del desiderio umano al
di là di ogni possibile ordine economico-sociale (Bene comune increato).
(2) dignità umana: non esiste fiducia senza un ordine economico in cui il valore della persona
sia riconosciuto come irrinunciabile, cioè senza generare «un bene secondo la giustizia che deve
riversarsi sulle persone e che ha come valore principale l’accesso delle persone alla loro libertà di
svilupparsi»31.
(3) solidarietà: non ci può essere un ordine economico giusto, rispettoso della dignità della
persona, senza reimparare a usare dei beni in un modo opposto alla logica ossessiva del profitto. A
questo proposito è opportuno ricordare, con i Vescovi francesi, che noi «discepoli di Cristo siamo
più spinti dalla carità in questo periodo di crisi economica e sociale. Le povertà d’oggi sono forse
meno nuove che radicali»32.
(4) sussidiarietà: non esiste uso solidale dei beni senza confidare nella partecipazione
responsabile di ciascuno, cioè senza quella libertà d’iniziativa che può davvero cambiare le cose,
portandoci fuori dalla crisi.
Un’architettura complessa, che può forse scoraggiare, ma che, in realtà, ha un punto di
partenza semplicissimo. Ci riporta – come già detto con De Lubac – a quello che siamo veramente:
soggetti interdipendenti, capaci di rispondere moralmente di questo fatto, cioè capaci – per
l’appunto – di diventare solidali.
Possiamo, in questo modo, affermare con il compianto cardinal Lustiger: «i principali
problemi della crisi mondiale (miseria, sottosviluppo, guerre, ecc.) hanno una soluzione tecnica
possibile. Noi potremmo nutrire tutti gli uomini, sviluppare tutti i paesi nuovi, interrompere la
corsa agli armamenti, ecc., se lo volessimo. Ebbene, di fatto non abbiamo i mezzi tecnici disponibili
perché non vogliamo il buon fine. L’impossibilità si trova quindi nelle nostre volontà, nei nostri
cuori. Ragion per cui le uniche risposte vere saranno quelle spirituali, oppure non lo saranno. Il
futuro di una società umana è anzitutto una questione di carità»33.
Per questo è appropriato parlare di solidarietà in occasione della Quaresima. La solidarietà
non può essere scambiata per sentimentalismo: perché dipende da un giudizio pratico sulla nostra
comune condizione umana. Ed è proprio da questo giudizio che dobbiamo partire. Aggiungendo che
si tratta davvero di imparare una virtù34. Essere virtuosi, come dice Sant’Agostino, significa usar
bene le cose di cui potremmo usar male35. In che senso, dunque, la solidarietà ci fa usare bene di
qualcosa?
La risposta è molto concreta e, ancora una volta, può essere meglio compresa come
un’implicazione sociale dei misteri cristiani. La solidarietà, infatti, significa dare qualcosa di
proprio agli altri. Se non arriva fino a questo punto, è un inganno sentimentale o peggio (torniamo
ai due luoghi comuni di cui si è detto all’inizio). Se invece arriva a questo punto, allora diventa –
come dice San Tommaso – «buon uso del denaro»36; cioè si combina concretamente con la
liberalità, ovvero con quella disposizione d’animo di chi – dice ancora Tommaso – «è libero
dall’affetto» verso le cose materiali, dunque è libero per gli altri.
Ora, non è forse vero che questa libertà dal denaro dovrebbe proprio essere un’implicazione
quasi naturale per chi crede nella vita eterna? E non è forse vero che questa implicazione aiuta a edificare la convivenza degna dell’umano? Anche l’idea di virtù va dunque riabilitata, perché la
pratica solidale di cui abbiamo bisogno deve radicarsi non solo in un complesso di idee e in una
prospettiva culturale, ma anche in una disposizione soggettiva acquisita con l’esercizio in un
contesto educativo e vissuta con maturità in un impegno comunitario e storico-sociale.
È nota l’affermazione lapidaria di Kant sulla necessità di un ordine giusto: «Se la giustizia
scompare, non ha più alcun valore che vivano uomini sulla terra»37. Ma forse, arrivati a questo
punto, bisognerebbe aggiungere qualcosa, magari facendo un passo indietro, fino a Sant’Ambrogio.
Qual è – si chiede Sant’Ambrogio – il fondamento, la ratio che fa di una società una società umana?
«La natura del vincolo sociale presenta due aspetti, la giustizia e la beneficenza che chiamano
anche libertà e generosità»38.
È proprio questa ratio che l’etica cristiana ha a cuore, quando gioca la sua partita pubblica per
una vita sociale migliore, in un tempo di crisi e di travaglio come quello che stiamo vivendo.
37 I.